Eddy Weetaltuk : histoire d’un témoignage

Par Thibault Martin

Dans un article publié dans Nunatsiaq News, Thibault Martin revient sur les épreuves vécues par Eddy Weetaltuk pour publier sa biographie et nous invite par là à saisir le statut d’un tel ouvrage dans les études autochtones.

En 1974, Eddy Weetaltuk, après avoir passé 15 ans dans l’armée canadienne, retourne dans sa communauté de Kuujjuarapik et décide d’écrire le récit de ses « aventures à travers le vaste monde ». En quelques mois, il rédige un manuscrit de près de 200 pages qu’il fait parvenir au Musée de l’Homme (aujourd’hui le Musée des Civilisations) en leur demandant de le publier. Malheureusement, sa demande resta lettre morte. Ce n’est que 30 ans plus tard que le manuscrit refera surface, et Eddy reprendra son projet de publication avec l’objectif d’en faire, selon ses propres mots, « le premier best-seller Inuit ». Il voulait ainsi démontrer aux jeunes Inuit que l’éducation est importante et que, grâce à elle, un Inuit peut devenir qui il veut et peut même connaître la célébrité, s’il le souhaite. C’est pourquoi il voulait que son livre soit publié dans plusieurs langues. C’est la version française qui est parue en premier, car un éditeur parisien a voulu relever le défi et a décidé de faire connaître le récit d’Eddy Weetaltuk au grand public. Pour l’instant les éditeurs anglophones se sont montrés plus frileux mais quoi qu’il en soit, la version anglaise sera elle aussi bientôt publiée.

Le manuscrit d’Eddy Weetaltuk est un document hors de l’ordinaire, d’abord parce que c’est: l’histoire d’un des premiers Inuit canadiens qui soit allé à la guerre, mais aussi parce qu’il avait décidé par lui-même et sans être sollicité par un anthropologue d’écrire, aussi tôt qu’en 1974, un livre. C’est d’ailleurs sans doute parce que le texte n’a pas été écrit pour répondre à des questions anthropologiques ou dans le but de transmettre la tradition qu’il est très différent des publications inuites que nous sommes habitués à lire. En fait, il s’agit d’un texte unique qui dépasse largement le simple exercice autobiographique mais s’apparente plutôt à une œuvre littéraire. C’et le récit de la quête d’un homme qui veut se forger son propre destin et qui, une fois au bout de sa course, jette un regard introspectif autant sur lui-même que sur le monde qu’il a parcouru. C’est un regard sans concession mais qui n’est pas non plus un réquisitoire contre l’Occident. C’est plutôt le questionnement d’un homme qui cherche à donner un sens à la vie, à comprendre ce qu’il a vécu : les horreurs de la guerre, tout comme le bonheur que procure l’amour.

« My name is Weetaltuk. Eddy Weetaltuk. My Eskimo’s tag number is E9-422. » Ainsi commence le récit d’un homme qui va parcourir le monde pour échapper à sa condition de colonisé et pour être libre, comme les Blancs, d’aller à la rencontre des autres cultures. Pour cela, il va cacher son identité, car au temps de la jeunesse d’Eddy Weetaltuk, les Inuit n’étaient pas uniquement réduits à l’état de numéro; leur liberté de mouvement était elle aussi limitée. Afin de pouvoir se lancer à la poursuite de son rêve, Eddy Weetaltuk s’inventera un nouveau nom, se procurera de faux papiers d’identité, troquera son matricule d’Inuit pour un matricule de l’armée canadienne, et cachera pendant près de vingt ans ses origines Inuit. Cette vie « empruntée » fut pour Eddy le prix à payer pour être libre. Mais cette liberté aura aussi été lourde de conséquences, Eddy ne pourra revoir son père avant qu’il ne meurt, ne pourra épouser l’Amour de sa vie. Mais surtout, il aura le sentiment, en vivant comme un Blanc, de trahir ses origines. Lorsqu’il réalisera qu’il était en train de se perdre lui-même, Eddy Weetaltuk, décidera de retourner parmi les siens où il entreprendra un nouveau voyage, un voyage qui le conduira à remonter le court de sa propre vie. Bien que porteur d’un message, le texte n’est pas ardu, au contraire, il est léger, plein d’humour, les personnages y sont intenses, attachants et dépeints avec une telle finesse qu’on a l’impression qu’on pourrait les reconnaître si on les rencontrait. Ce texte est une véritable œuvre de création littéraire. Comme toutes les grandes œuvres, elle porte à la réflexion mais celle-ci n’étouffe pas le récit.

En 1974, Eddy Weetaltuk, petit fils du célèbre George Weetaltuk, savait qu’il avait écrit un texte important, malheureusement personne dans le monde anthropologique et littéraire n’y a cru. En ce sens, Eddy Weetaltuk partagea le sort de bien des écrivains en avance sur leur temps, mais j’en suis convaincu, la postérité saura lui rendre hommage. Eddy Weetaltuk est décédé le 2 mars 2005, quelques jours seulement après que la version finale fut terminée.

Une guerre peut en cacher une autre

Ce texte est une version écourtée et légèrement remaniée de la conclusion que Thibault Martin a écrite pour l’ouvrage d’Eddy Weetaltuk EA-422. Un Inuit, de la toundra à la guerre de Corée publié cher Carnets Nord en 2009.

Lorsqu’Eddy Weetaltuk, soldat de première classe récemment retourné à la vie civile, décidait plein d’enthousiasme, un soir de 1967, de coucher sur le papier ses souvenirs de guerre, il ne pouvait pas se douter que son manuscrit prendrait plus de trente ans avant d’être publié. Le texte de deux cent pages qu’Eddy Weetaltuk, sans doute le premier Inuit à avoir combattu sous le drapeau canadien, livrait était emprunt du désir de faire prendre conscience aux Canadiens que les Autochtones avaient, eux aussi, contribués aux efforts de guerre du pays. La démarche d’Eddy Weetaltuk était en soi unique puisque dans les années 1960 très peu d’Inuit s’étaient jusque là abandonnés à cet exercice d’écriture introspectif. De plus, le témoignage qu’il livrait constitue un des premiers regards anthropologiques d’un Autochtone sur l’occident ou selon l’expression consacrée sur le monde des « Blancs ». Malheureusement, ce récit, personne n’a voulu le publier. En ce sens, Eddy Weetaltuk partagea le sort de bien des écrivains en avance sur leur temps.

Ce désintérêt pour le témoignage qu’Eddy Weetaltuk livrait ne peut être attribué à un simple concours de circonstance mais reflète plutôt l’indifférence qui a longtemps et continue encore parfois à exister chez les institutions canadiennes peu enclines à entendre ce que les Autochtones ont à dire au sujet de leur expérience au sein de notre société. Le décès d’Eddy Weetaltuk, survenu le 2 mars 2005 avant que la publication de son récit n’ait eu lieu, pourrait-être vu comme l’ultime et triste conclusion d’un combat perdu d’avance. Pourtant, celui-ci ne le voyait pas ainsi. Il nous a au contraire quittés avec la conviction que son livre – sur le point d’être finalisé – allait finalement permettre aux jeunes générations de « Blancs » mais aussi d’Inuit de prendre conscience du rôle important joué par les Autochtones dans la construction de l’histoire du Canada. Tout comme Eddy Weetaltuk n’avait jamais eu le sentiment que sa vie était contrôlée par des forces extérieures son texte n’est pas un récit de victime mais bien plutôt l’œuvre d’un homme qui avait choisi, pour le meilleur et pour le pire, de vivre à l’intersection entre le monde des Inuit et celui des « Blancs ». Certes, il avait conscience du poids de l’histoire coloniale et savait que les possibles qui s’offrent aux Autochtones sont moins nombreux que ceux des autres Canadiens mais au lieu d’y voir une fatalité il y voyait une raison de plus de s’exprimer à haute voix.

Grâce à sa détermination et à celle de ses proches qui prirent le relais une fois celui-ci décédé, l’autobiographie d’Eddy Weetaltuk finira par paraître. C’est ainsi qu’à la suite d’une série de hasards dont je ne pourrais raconter le déroulement ici, j’ai été emmené à accompagner Eddy Weetaltuk dans la finalisation de son récit. Les nombreuses discussions que j’ai eues avec lui, durant ce processus, m’ont permis de réaliser que sa participation à la guerre avait joué un rôle important dans la construction de son identité. Il m’est aussi apparu qu’elle avait contribué de façon significative à orienter la compréhension qu’il avait de son statut d’Autochtone et l’avait emmené à cerner davantage la nature de la relation qui lie les Autochtones aux autres Canadiens. Après son décès, j’ai voulu savoir si son expérience de soldat et les conséquences qu’elle avait eu sur la construction de sa personnalité était singulière ou reflétait celles d’autres Autochtones. J’ai ainsi entamé des recherches et j’ai très vite réalisé qu’il existait peu de travaux concernant l’impact de la guerre sur la construction identitaire des Inuit, des Métis et des membres Premières Nations du Canada. Certes, plusieurs travaux historiques relatent de façon exhaustive et rigoureuse les événements, les circonstances ainsi que les conséquences socioéconomiques que les guerres, dans lesquelles le Canada a été impliqué, ont eues sur les Autochtones. Toutefois, ces publications ne s’intéressent que peu au rôle que celles-ci ont joué dans le processus de construction de l’identité collective des sociétés autochtones. Mon projet est de poser, ici, les jalons d’une telle analyse.

À la suite de mes recherches j’en suis arrivé à la conclusion, que la guerre a participé de deux manières à ce processus. Tout d’abord parce que c’est durant ou à la suite des guerres que l’État canadien a accéléré la mise en place de mesures économiques et juridiques qui contribuèrent à la minorisation des Autochtones, c’est-à-dire à leur réduction à l’état de mineur et de minorité. Ensuite, la participation de ces derniers à la guerre leur a permis de prendre conscience du traitement inégal dont ils étaient l’objet. Cela donna naissance à un mouvement pancanadien de revendications politiques qui est à l’origine du discours actuel qui instaure l’Autochtone, tout statut confondu, en tant que catégorie sociale objectivable et antinomique à celle de l’« Eurocanadien ». Nous parlons ici d’autochtonisation pour refléter ce double processus à l’œuvre; le premier de mise en place par l’État des conditions spécifiques minorisant les Autochtones, le second d’auto-identification des Autochtones du Canada à une condition commune et sui generis distincte de celle des autres Canadiens.

Construction et instrumentalisation de l’histoire de la guerre

Dans un effort de réconciliation nationale, les historiens des institutions fédérales (ministère des Affaires indiennes et du nord canadien, ministère des Anciens combattants et ministère de la Défense nationale) ont produit au cours des vingt dernières années des recherches relativement exhaustives qui mettent en évidence la contribution importante des Autochtones aux efforts de guerre du Canada. Ces travaux qui ont d’abord pour objet la construction de l’identité nationale tentent de redonner aux Métis, aux membres des Premières Nations et aux Inuit une place dans cette histoire. Toutefois, le processus d’écriture et de réécriture du passé n’est pas neutre; l’histoire que l’État canadien élabore, notamment grâce aux historiens de ses ministères, est une véritable épopée, une ode à la contribution unique du Canada au projet occidental de construction d’un monde plus juste. Dans ce récit, le Canada est présenté comme une nation diverse mais se dirigeant collectivement et avec conviction vers un avenir brillant où égalité, démocratie, justice, paix, fraternité et liberté de commerce sont autant d’étoiles qui brillent au firmament du drapeau national, telles des médailles méritées au champ d’honneur.

Toutefois, cette idéalisation de soi nécessite de se réconcilier avec son passé; l’écriture de l’histoire qui permet d’éroder de la mémoire collective, tout en les avouant, les exactions antérieures, devient l’instrument de cette réconciliation. Dans cette perspective le Canada doit effacer de son ardoise historique le traitement inéquitable fait aux Autochtones : spoliation des terres, déplacements de population, stérilisation de femmes autochtones, mise en adoption forcée de milliers d’enfants, instauration de pensionnats destinés à les acculturer (Steckley et Cummins 2003). Afin d’assumer cet héritage l’État s’est engagé, depuis une vingtaine d’année, à reconnaître les erreurs passées et s’est appliqué à réintroduire les Autochtones dans l’histoire nationale de manière à ce que celle-ci puisse devenir l’Histoire de tous les Canadiens. Reconnaître la contribution des Autochtones durant les guerres et rendre hommage aux sacrifices qu’ils y ont consentis fait partie de ce processus. Certes, il ne faut pas être naïf, cette réconciliation est à la fois destinée à compenser pour les erreurs commises envers les Autochtones, mais elle permet aussi d’alléger la conscience collective des Canadiens et ultimement leur permet de se définir comme une nation généreuse et progressiste, but ultime de l’histoire officielle du Canada.

L’histoire n’est pas un fait objectif mais une narration. La guerre, en tant que phénomène historique, est socialement construite si bien que les différentes sociétés qui constituent le Canada n’ont pas la même interprétation de celle-ci. Il est d’ailleurs connu que les Canadiens-français, puis les Québécois, ont eu et continuent d’avoir des visions de la guerre qui divergent de celle du reste du Canada que l’on dit anglais. De même, la construction que les Autochtones font de la guerre et de ses conséquences est aussi distincte, si ce n’est plus, que celle des Québécois. À cet égard, le mouvement de résistance des Métis des Prairies est une illustration de la multiplicité des constructions. Ainsi, alors qu’au Canada français mais surtout chez les Métis on qualifie cet événement de « Mouvement de résistance des Métis », du point de vue canadien-anglais, ce même événement fut longtemps qualifié de Rébellion. De même, quand on parlait, du côté des Métis, de l’assassinat par le gouvernement du héros Louis Riel, de l’autre côté de la frontière culturelle on parlait du procès et de l’exécution pour cause de haute trahison du leader Métis. On comprendra aisément que cette différence dans la verbalisation des faits procède et contribue à la construction de plusieurs histoires parallèles, chacune d’elles étant propre à une société particulière. D’ailleurs, depuis quelques temps les Canadiens anglais ont plus ou moins adopté le vocabulaire des Métis pour qualifier les événements entourant le mouvement de résistance de Louis Riel. Ce changement dans l’appréhension des événements passés révèle le travail de re-construction de l’histoire qui est à l’œuvre aujourd’hui au Canada. Il pourrait, d’ailleurs, être interprété comme le résultat d’une volonté de la majorité anglophone de construire une histoire commune dans laquelle les Canadiens de toute origine pourront se reconnaître.

En somme, considérer que la contribution des Autochtones à l’effort de guerre canadien s’inscrit dans une dynamique nationale, reviendrait à penser que ceux-ci ont vécu la même guerre que les autres Canadiens. Certes, ils ont participé aux mêmes événements mais ils les ont vécus et exprimés dans leurs propres mots et ceux-ci se sont inscrits de façon spécifique dans leur mémoire collective, contribuant ainsi, tels des marqueurs génétiques, à orienter leur présent. Comprendre la guerre du point de vue des Autochtones c’est prendre conscience que leur participation aux différents conflits n’a pas uniquement contribué à l’histoire du Canada mais à tout autant participé à l’écriture de leur propre histoire et a donc jeté les bases de leur présent.

Dans cette perspective, pour écrire l’Histoire du Canada, il faut accepter le postulat que celle-ci a plus d’un passé, il faut ensuite se mettre à l’écoute de ses différentes narrations. Certes, s’intéresser à l’écriture de l’histoire faite par les Autochtone peut être déroutant pour un lecteur non-Autochtone. Ainsi, le célèbre ouvrage de Georges Sioui, Pour une Autohistoire Amérindienne, qui présente un point de vue en contre champ de l’arrivée des Européens en terre amérindienne, n’a pas été sans susciter la controverse. De même, John Moses, historien autochtone auteur d’un texte substantiel (Moses 2004) sur la participation des peuples autochtones à l’histoire militaire canadienne  offre quant à lui un éclairage spécifique sur cette  question. Il est, à cet égard, remarquable qu’il consacre les deux tiers de son texte aux événements qui précèdent la Première Guerre mondiale, alors que l’historien Gaffen (1985) et le rapport de la Commission royale d’enquête sur les peuples autochtones (CREPA 2006 [1996]) qui s’intéressent au même sujet consacrent la majorité de leur analyse aux guerres du XXe siècle. Par ailleurs, lorsque Moses décrit les conflits il le fait en étudiant les prises de position et les stratégies des nations autochtones en fonction de leur propre contexte et de leurs propres ambitions plutôt que du point de vue des rivalités entre nations européennes. Cette lecture de la guerre conduit à des interprétations qui minimisent le rôle que nous attribuons généralement à certains événements pour en mettre d’autre en exergue. Par exemple, lorsque Moses traite du mouvement des Patriotes qui, du point de vue des Québécois, est un élément important de l’histoire canadienne, il se contente de mentionner qu’il a eu lieu et l’assimile aux « diverses agitations » ayant traversé le Canada et les États-Unis à la fin du XIXe siècle. Il s’intéresse, d’ailleurs, moins aux causes de cette révolte qu’aux détails de son écrasement qu’il attribue en grande partie à l’intervention des contingents amérindiens Cette analyse minimise ainsi l’importance de la confrontation entre Canadiens-français et Canadiens-anglais qui occupe une place prépondérante dans l’historiographie québécoise.

En somme, les Autochtones construisent leurs propres récits de la guerre, et pour comprendre l’histoire dans son intégralité, non seulement celle de la guerre mais aussi celle du Canada en général, nous devons aussi tenir compte des narrations qu’en font les membres des Peuples Premiers du Canada. Toutefois, se mettre à l’écoute de ces récits nécessite de s’intéresser à l’« Autre » et à sa vision du monde et pour cela il ne faut pas seulement le regarder à travers et dans le cadre restreint de la relation que nous entretenons avec lui mais il faut plutôt essayer de comprendre comment lui vit cette relation. Ce renversement du questionnement n’est pas facile mais il est la condition première de toute démarche compréhensive, telle que l’envisage la sociologie non-positiviste.

La guerre d’égal à égal

Depuis les premiers contacts entre Autochtones et Européens, la guerre fut au cœur de leurs relations. Contrairement à une idée reçue, durant les conflits qui se déroulèrent aux temps de la conquête, les Amérindiens n’étaient pas totalement manipulés par les Européens qui les auraient utilisés pour se battre à leur place. Certes, les nations amérindiennes ont parfois été entraînées contre leur gré dans des lutes qui ne les concernaient pas mais elles se sont aussi engagées et ont initié, elles-mêmes, des conflits en fonction de leurs intérêts politiques et commerciaux, comme Denys Delâge l’a mis en évidence dans son désormais célèbre « pays renversé » (Delâge 1985). Ainsi, la Ligue iroquoise s’est avérée une puissance particulièrement redoutable, à la fois sur le plan militaire et politique. Elle réussit presque à mettre les Français à sa merci grâce une stratégie qui fit se succéder des périodes de combats, de trêves, d’alliance et de négociation dont le but était pour les Iroquois d’obtenir le contrôle des circuits de traite des fourrures (Moses 2004). De même, de la « Grande paix de Montréal » (1701) jusqu’à la Guerre de Sept Ans, l’expansion de la Nouvelle-France reposa « largement sur la participation des nations amérindiennes vivant à l’intérieur de la zone d’influence française » (Moses 2004 : 9). En somme, loin d’être des acteurs passifs les leaders amérindiens entretenaient, notamment tout au long du XVIIe siècle, des relations diplomatiques importantes avec les différentes nations européennes (Basile 2001).

Dans cette perspective, et tel que le propose Moses (2004), il ne faut pas voir les traités et les alliances pré-confédérations comme des actes de soumissions. En fait, dans plusieurs cas, ces alliances étaient même considérés par les Amérindiens comme des opportunités. Et quand ceux-ci s’y engageaient par nécessités militaires ou stratégiques ils le faisaient dans une perspective d’égal à égal, de nation à nation, pour employer un vocable d’actualité. Les chefs amérindiens signataires de ces ententes ne se sentaient pas – et n’étaient d’ailleurs pas – dans une position de subordonnés ni de dépendants mais d’alliés. C’est ainsi que pour favoriser ces alliances dont ils avaient besoin, les représentants des couronnes européennes adoptaient, lors des cérémonies scellant les accords, plusieurs des rituels et usages des Premières Nations, ce qui confirmaient aux yeux des leaders de celles-ci l’égalité de la relation. On relève aussi de nombreux exemples de situations où les représentants de la Couronne, britannique ou française admettaient leur besoin vital d’obtenir l’aide des Amérindiens. Ainsi, lors de la tentative d’invasion américaine le commandant des forces du Haut-Canada, le major général Isaac Brock, déclara aux guerriers Shawnee ainsi qu’à leurs chefs que le Roi d’Angleterre lui-même réclamait leur aide parce que ses soldats avaient besoin d’apprendre leurs techniques de guérilla pour pouvoir l’emporter sur l’ennemi américain (Moses 2004 : 19).

Certes, ces ententes avaient leurs aléas et comme toutes sociétés engagées dans des alliances militaires la victoire, tout comme la défaite, étaient des issues envisagées. Si bien que d’une façon générale la défaite n’était pas interprétée par les nations amérindiennes comme la conséquence d’une relation de subordination mais plutôt comme un revers militaire, tel que l’exprimait un chef amérindien allié aux Français :

 […] bien que vous ayez conquis les Français, vous ne nous avez pas encore conquis! Nous ne sommes pas vos esclaves (cité par Moses 2004 : 10).

En somme, lorsque les Premières nations s’engageaient par stratégie ou par nécessité dans des alliances et des combats avec ou contre les armées européennes, ils le faisaient en égal et non pas en dominés. Ils anticipaient donc et acceptaient d’avance les conséquences de leurs choix.

À partir du traité de Paris (1763) qui entérina la fin de la présence politique de la France au Canada, la Couronne britannique eut le monopole de la « signature » des alliances avec les Amérindiens. « Signature » mérite d’être mis entre guillemets car ce terme renvoie à la conception contractuelle européenne de l’alliance alors que beaucoup d’Amérindiens pensaient plutôt s’engager dans une relation de réciprocité. Ceci signifie que les Premières Nations, en s’alliant au Roi d’Angleterre, puisque toutes les alliances étaient désormais faites en son nom, pensaient entrer dans une relation d’obligation (au sens maussien du terme), qui impliquait que les alliés devaient se prêter mutuellement assistance. C’est ainsi qu’en 1775, plusieurs nations autochtones se sont portées spontanément à la défense de l’Angleterre lors du premier affrontement avec les Américains (Moses 2004). En juillet 1812, lorsque les troupes américaines pénétrèrent au Canada, c’est grâce à l’appui décisif du chef Tecumseh, de la nation Shawnee, que l’armée anglaise réussit à stopper l’invasion ennemie (Stanley 1985). Pour les militaires britanniques, la contribution des Amérindiens à la défense du territoire était considérée comme indispensable et plusieurs généraux n’hésitaient pas à le reconnaître. En 1814, d’autres attaques américaines furent, elles aussi, repoussées grâce à la loyauté des nations amérindiennes alliées à la Couronne britannique. Cette fidélité fut reconnue par le pouvoir anglais qui décerna 96 médailles à des Amérindiens du Canada en reconnaissance de l’aide militaire qu’ils avaient fournie entre 1793 et 1814 (ACC 2005 : 9).

L’engagement militaire des Autochtones ne s’est pas limité à la seule défense du sol canadien. Plusieurs d’entre eux se sont ainsi portés volontaires pour aller combattre en terres étrangères au côté de leur allié anglais. Ainsi, près de 400 Voyageurs, notamment des Métis, se firent remarquer durant la guerre du Nil pour leur habileté à manœuvrer les embarcations (ACC 2005 : 9). Les officiers supérieurs estimèrent, tel le lieutenant colonel Coleridge-Grove que :

Sans eux, il est douteux que les bateaux eussent remonté le fleuve [le Nil] et, s’ils y étaient parvenus, on peut tenir pour certain qu’il leur aurait fallu davantage de temps et que les pertes de vie eussent été beaucoup plus nombreuses  (cité par Moses 2004 : 56).

De même, de nombreux Amérindiens et Métis se sont battus, comme volontaires, lors de la guerre des Boers. Le soldat Walter White, membre de la bande Anderson des Hurons de Sarnia fut d’ailleurs le premier soldat tué au combat, le 18 février 1900, « bien avant tout autre soldat britannique » (Moses 2004 : 61).

Néanmoins, cet engagement dans la défense de l’Angleterre n’a pas convaincu le Canada, une fois celui-ci devenu indépendant (1867), de respecter ses obligations envers ses alliés amérindiens. Pourtant, selon les conditions définies par la Couronne britannique, le Canada, une fois constitué en pays, devait reprendre à son compte les alliances contractées par celle-ci. Malheureusement, Ottawa ne respecta ni la lettre ni l’esprit de ses ententes et loin de protéger ses alliés, le gouvernement canadien laissa les colons européens s’emparer de leur territoire. Cette attitude déclencha une première vague d’indignation chez les Autochtones qui voulaient que le Canada reconnaisse qu’ils avaient mérité, par leurs actions, un droit de propriété sur le sol de la patrie qu’ils avaient défendue au péril de leur vie. C’est en substance ce qu’exprimait John Brant Sero, un Mohawk, vétéran de la guerre des Boers : « Nous pensons avoir droit à une part de l’empire que nos ancêtres ont payé de leur sang » (cité par CREPA 2006 : 7).

Première Guerre mondiale et accélération du processus de minorisation des Autochtones

Lorsque la Première Guerre mondiale éclata, de nombreux Autochtones se portèrent spontanément volontaires. Plusieurs d’entre eux étaient déjà morts sur le champ d’honneur quand l’autorisation de les accepter dans les Forces armées canadiennes fut finalement donnée plus d’un an après le déclanchement des hostilités (CREPA 2006 : 8). En effet, jusqu’à cette date, certains recruteurs hésitaient à accepter les Autochtones qui voulaient s’enrôler car ils craignaient qu’ils ne soient torturés par l’ennemi, si jamais ils étaient capturés. Malgré tout, cette réticence n’a pas ralenti l’élan des Autochtones qui s’enrôlèrent en grand nombre; plus de 4000 Indiens inscrits (selon Moses 2004 : 63) participèrent aux opérations militaires; 300 d’entre eux moururent au combat et des centaines d’autres furent blessés (Gaffen 1985 : 20). De nombreux Métis et Indiens non inscrits s’engagèrent aussi. Bien que plusieurs collectivités autochtones ne voulurent pas s’impliquer dans la guerre (ACC 2005 : 6), de nombreux chefs autochtones encouragèrent les membres de leur communauté à se porter au secours de l’Angleterre (Gaffen 1985). Leurs appels furent si bien entendus que dans plusieurs réserves presque tous les hommes en âge de porter les armes partirent au combat (idem).

Cette attitude volontariste des Autochtones, atteste de la loyauté des Premières Nations envers leur allié, la Couronne britannique. Les traités signés avec l’Angleterre avaient institutionnalisé une relation d’alliance entre nations, si bien que les chefs autochtones combattaient aux côtés de la Grande Bretagne, en vertu de cette alliance. Pourtant, la Première Guerre mondiale devait brutalement révéler aux Autochtones que la nature de la relation qu’ils avaient établie avec les Européens avait bien changé depuis les traités d’« amitiés et de paix » de l’époque pré-confédération (Frideres 1988: 44). En effet, depuis qu’il s’émancipait progressivement de la Couronne britannique le Canada ne les considérait plus comme les membres de nations alliées mais comme de simples sujets. Le premier indice de ce glissement se donna à voir lors du processus de recrutement des combattants. En effet, alors que durant les conflits précédents les guerriers autochtones se joignaient aux combats en tant qu’alliés, sans que leur valeur militaire ou leurs compétences individuelles ne soient évaluées par l’armée, les Forces canadiennes allaient, à partir de la Première Guerre mondiale, traiter les membres des Premières Nations comme de simples soldats devant correspondre aux mêmes critères de recrutement que les autres combattants canadiens. Ainsi, à partir de 1914, les Autochtones malades, ne sachant pas lire ou ne parlant pas suffisamment anglais étaient systématiquement renvoyés chez eux. Désormais, le gouvernement canadien ne traitait plus avec des nations amies mais avec des individus dont il évaluait le mérite.

Ce changement de position se manifesta aussi par le refus de reconnaître la neutralité de la Ligue des Six Nations. Durant les conflits du siècle précédent, notamment lors des guerres avec les États-Unis, la Ligue des Six Nations était restée officiellement neutre, laissant à chaque communauté le choix de supporter le camp qu’elle souhaitait. Lorsque la Grande Guerre éclata, le conseil d’Ohsweken, composé de chefs traditionnels (héréditaires), voulut faire reconnaître sa neutralité mais Ottawa refusa, arguant que les Indiens inscrits devaient s’enrôler comme les autres Canadiens (Gaffen 1985 : 20). De même, plusieurs « conseils de bande refusèrent d’aider [sic] l’effort de guerre des Alliés à moins que la Grande-Bretagne ne leur reconnaisse le statut de nation indépendante » (ACC 2005 : 6) mais ce statut leur fut refusé et ils durent quand même se plier aux règles concernant la conscription. On comprendra que cette attitude eut pour effet de révéler aux leaders autochtones que l’ère d’alliance venait de prendre fin.

Cependant, c’est encore la loi du 29 août 1917, instaurant la conscription obligatoire à tous les « citoyens canadiens » qui sonna le glas de l’indépendance des nations autochtones, non seulement, parce qu’on les contraignait à s’engager dans guerre au lieu de leur demander leur alliance mais aussi parce que cette loi partait du principe que les membres des Premières Nations étaient  des Canadiens comme les autres. Or ceux-ci ne se définissaient pas spontanément comme citoyens canadiens mais d’abord comme membres de nations autonomes. C’est sur la base de ce raisonnement que plusieurs chefs protestèrent contre la conscription obligatoire. Ils eurent gain de cause et le décret du 17 janvier 1918 les exempta de l’obligation de s’enrôler (Gaffen 1985 : 31). Néanmoins, les Amérindiens qui voulaient se prévaloir de ce droit devaient s’inscrire comme « Indiens » et donc accepter de se mettre sous la tutelle de la Couronne ce qui, à toutes fins pratiques, faisaient d’eux des pupilles de l’État reléguées aux marges de la société (les réserves). En somme, la Première Guerre mondiale contribua à accélérer le processus de minorisation des Autochtones, notamment des Indiens inscrits, les faisant passer d’égaux indépendants à l’état de mineurs dépendants.

Malgré tout, la fidélité des Autochtones envers l’Angleterre leur fit ignorer l’impudence du gouvernement canadien et ils continuèrent à se sentir une obligation envers la Couronne britannique. Le nombre important d’Autochtones ayant répondu à cet appel moral eu pour résultat que deux bataillons, le 114e et le 107e, étaient majoritairement composés d’Amérindiens et de Métis. Leur bravoure au combat et leur contribution aux grandes batailles leur mérita le respect des autres soldats canadiens. En fait, à part quelques incidents résultants d’attitude racistes – beaucoup ayant eu lieu au moment du recrutement et non pas au front – la plupart des Autochtones furent durant le temps où ils étaient sous les drapeaux traités en égaux par leurs camarades de guerre. Par contre, le traitement qui les attendait au retour du champ de bataille fut un choc pour plusieurs d’entre eux.

Après la guerre les anciens combattants furent confiés au nouveau ministère du « Rétablissement civil des soldats ». Ce ministère devait fournir des terres aux militaires démobilisés (160 acres par soldat) pour les aider à réintégrer la vie civile en devenant agriculteur. Comme peu de terres étaient disponibles, le gouvernement fédéral décida de se tourner vers les réserves et expropria ou obtint la cession de 85 000 acres de terre de réserve. Malgré leur opposition, les chefs de bande ne purent rien faire, une série de modifications de la Loi des Sauvages (qui allait devenir la Loi sur les Indiens) permettant la vente et l’expropriation des terres avaient été effectuée en prévision du rétablissement des vétérans (CREPA 2006 : 12). Comble d’injustice, on considéra que les vétérans Indiens inscrits n’étaient pas admissibles au programme de réinstallation des vétérans puisqu’ils tombaient sous la responsabilité des Affaires Indiennes qui devait subvenir, le cas échéant, à leurs besoins. Les vétérans autochtones n’avaient donc théoriquement pas besoin, comme les autres vétérans de se procurer un emploi pour pouvoir à leur subsistance. C’est sur la base de ce raisonnement que les demandes de terres de presque tous les Autochtones, même de ceux qui n’avaient pas le statut d’Indiens (Métis et Indiens non-inscrits) et qui donc n’étaient pas admissibles à l’aide de l’État, furent déboutées par les agents du ministère du Rétablissement civil des soldats. Si bien que rares furent les vétérans autochtones tout statut confondu qui obtinrent la possibilité d’acheter ou de louer des terres, tel que le rapport de la Commission royale d’enquête sur les peuples autochtones le conclut :

Presqu’aucune parcelle de terre à l’extérieur d’une réserve ne fut concédée à un ancien combattant indien des Prairies. Ni les Indiens inscrits, ni les Indiens non inscrits ne purent obtenir de droit d’établissement au Manitoba, en Saskatchewan, en Alberta ou dans le Nord (les Territoires) (CREPA  2006 : 13).

Par ailleurs, quelques années plus tard, durant la dépression économique qui suivi le crack bousier de 1929, les anciens combattants reçurent une assistance de la part du gouvernement fédéral mais il fut décidé que les vétérans Indiens n’étaient pas éligibles à ces aides extraordinaires. Il fallut attendre 1936 pour que cette mesure soit finalement renversée (Gaffen 1985 : 37).

Cette succession de politiques et de pratiques discriminatoires (enrôlement forcé dans l’armée, saisie des terres des réserves, non-allocation de subsides et de terres aux vétérans autochtones) fut interprétée par plusieurs membres des Peuples Premiers comme une volonté du Canada de nier qu’ils étaient leurs égaux et de refuser de voir en eux des amis et des alliés. Cette prise de conscience incita plusieurs vétérans à initier des mouvements de revendications politiques, certains radicaux et nationalistes, d’autres plus modérés et cherchant surtout à s’opposer à la spoliation de leurs terres. Ils ont ainsi fondé les premières ligues autochtones dans le but de fédérer les revendications locales. Les historiens qui ont étudié cette question (Moses 2004, Gaffen 1985, Innes 2004), s’accordent pour dire que ces mouvements et les ligues qui les ont structurés ont joué un rôle capital dans le processus de conscientisation politique des Autochtones et contribuèrent à faire émerger l’idée que par delà leurs différences les différents groupes autochtones partageaient une destinée commune. Quant aux vétérans ils ont, non seulement, été à l’origine de ce mouvement mais l’ont aussi accompagné pendant plusieurs dizaines d’années. Ainsi plusieurs des leaders qui participèrent, en 1946, à la création de l’Union of Saskatchewan Indians étaient des vétérans de la Première Guerre mondiale (Innes 2004, Federation of Saskatchewan Indians 2006).

De tous les anciens combattants ayant contribué à l’émergence de ce mouvement social autochtone pan-canadien, le vétéran Mohawk, le Lieutenant Fred Loft, fut sans doute le plus instrumental. Il créa, immédiatement après la guerre la Ligue des Indiens. Loft cherchait, avec cette ligue, à unir les Autochtones de tout le Canada afin d’offrir un front commun face à Ottawa. Son projet était soutenu par la pensée clairement exprimée que les Autochtones constituaient un peuple distinct des autres Canadiens et réclamait que ceux-ci soient « entendus en tant que nation » (cité par Kulchisky 1988 : 101). La Ligue des Indiens créée dans l’Est du Canada, en 1918, fit rapidement des adeptes dans l’Ouest, Manitoba (1920), Saskatchewan (1921), Alberta (1922). Voici comment John Tootoosis, fondateur de la League of Indians of Western Canada, parle de Loft et de l’inspiration qu’il trouva en lui.

People from the eastern provinces also went to war. A man from the Six Nations went; L.O. Loft was his name. He tried to speak for the Indians in England and he was told to go home and organize his people. « You alone cannot be heard, » he was told by the Privy Council. He started a movement. He organized a meeting in Ontario. The fourth meeting was at Elphinstone in Manitoba. I saw it; this was in 1920.

He wanted to organize the Indians across Canada. The next meeting was in 1921 at Thunderchild’s Reserve. People held that at their own expense, they were so anxious to stand up for themselves and to be seen to speak with one voice. Those seeds that were placed in their heads by Mr. Loft were beginning to ripen. They saw that the only method was to sit together and talk in order to achieve anything (John Tootoosis 2006).

L’influence de Loft déplut au gouvernement fédéral. Le sous-surintendant Scott fut l’instrument de la répression de ce mouvement autochtone naissant et utilisa toutes sortes de stratagèmes pour faire obstacle à la Ligue. Il s’en prit d’abord à Loft lui-même, le menaçant de l’émanciper, puis le fit mettre sous surveillance et envoya des agents de la Gendarmerie Royale assister aux réunions de la ligue. Finalement la Loi sur les Indiens fut modifiée afin d’interdire à ceux-ci de lever des fonds pour financer des actions en justice (CREPA 2006 : 17).

Les pressions continues exercées par les agents des Affaires indiennes finirent par provoquer le déclin de la Ligue des Indiens. Néanmoins, la création de celle-ci constitue un tournant dans la relation entre les Autochtones et l’État. Elle est à la fois l’ancêtre et le creuset d’où allaient naître les grandes organisations et les mouvements émancipateurs autochtones pancanadiens contemporains. En somme, la Première Guerre mondiale a sonné le glas des alliances que les nations amérindiennes avaient contractées avec la Couronne britannique et a accéléré leur minorisation. Simultanément, la guerre contribua à l’émergence d’un mouvement social autochtone qui est à l’origine des combats que ceux-ci menèrent tout au long du XXe siècle pour faire reconnaître leurs droits en tant que Peuples Premiers et pour faire respecter les traités historiques.

Seconde Guerre mondiale et structuration politique des revendications autochtones

Lorsque la Seconde Guerre mondiale éclata, de nombreux Autochtones se portèrent volontaires, pour les mêmes raisons que lors de la guerre de 1914-1918. Toutefois, leur situation socio-économique s’était tellement détériorée, du fait notamment qu’ils avaient été dépossédés de leur terres, que plusieurs d’entre eux s’enrôlèrent avec pour premier motif d’échapper à la misère, l’armée offrant aux militaires salaire et nourriture (Moses 2004). À cet égard leur motivation ne différait pas de celle d’un certain nombre de Canadiens qui s’engagèrent eux aussi pour cette même raison. Par contre, l’état de santé des Autochtones était si mauvais que beaucoup d’entre eux furent refusés par l’armée, si bien qu’ils furent moins nombreux à participer à la Seconde Guerre mondiale qu’ils ne l’avaient été lors de la Grande Guerre. Malgré tout, un peu plus de 3000 Indiens inscrits, selon les dossiers des Affaires indiennes, ont servi sous les drapeaux. Il a été estimé que 500 Autochtones dont 200 Indiens inscrits perdirent la vie au champ d’honneur (CREPA 2005 : 38). Par ailleurs, les Autochtones de toutes origines firent de généreuses contributions financières à la Croix-Rouge, à l’Armée du Salut et achetèrent des obligations d’épargne de guerre pour soutenir les efforts de leur pays (CREPA 2006 : 19).

Cet engagement, les Autochtones le firent encore une fois au nom de leur alliance avec la Couronne britannique comme plusieurs leaders l’exprimèrent :

 [C]haque Indien au Canada se battra pour le roi George (Chef Walking Eagle, Rocky Mountain House) cité par CREPA (2006 : 18).

[P]our venir en aide à notre Roi et à notre Reine et pour provoquer la chute du tyran (Joe Delisle Six Nations) cité par CREPA (2006 : 18).

Toutefois, la Seconde Guerre mondiale donna l’occasion aux Autochtones de reporter sur le gouvernement canadien l’attachement qu’ils avaient développé pour la Couronne britannique :

[L]a loyauté de l’Indien envers le Canada et envers l’Empire montre que sa façon de voir a un caractère purement canadien (Teddy Yellowfly du Blackfoot Council) cité par CREPA (2006 : 18)

Notre véritable destin […] est lié au maintien de notre existence en tant que Canadiens qui combattent pour les libertés que nous défendons et dont dépend notre victoire (James Brady cité par Harrison 1985 : 115).

Cet engagement envers le Canada conduira aussi les Autochtones à se considérer désormais comme des citoyens à part entière.

C’est notre devoir de citoyens patriotes de mettre de côté nos revendications personnelles ou celles de nos frères et de venir en aide à notre pays [le Canada] notre pays est en guerre, ce qui fait que notre fraternité l’est elle aussi (Ambrose Reid, Native Brotherhood of British Columbia) cité par (CREPA 2006 : 18).

De même, comme lors de la Première Guerre mondiale, les Autochtones enrôlés dans l’armée nouèrent de nombreux liens d’amitié avec les soldats canadiens de toutes origines ce qui leur donnait à penser qu’ils faisaient partie de la grande famille canadienne. « Pour bien des autochtones, hommes ou femmes, la vie dans les forces armées symbolisait un nouveau monde où ils étaient de véritables égaux » (CREPA 2006 : 33). C’est pourquoi, une fois de retour à la vie civile, de nombreux vétérans autochtones furent profondément déçus de retrouver une réalité beaucoup moins favorable à leur épanouissement. De plus, malgré leurs sacrifices dignes de citoyens patriotes les anciens combattants autochtones allaient une fois de plus être victimes de plusieurs mesures discriminatoires.

La première injustice à laquelle les Autochtones firent face au retour de la Seconde Guerre mondiale découla de la mise en place de la nouvelle Loi des terres destinées aux anciens combattants. Avant même que la guerre ne fut terminée on se demandait déjà combien de terres pourraient être obtenues pour être distribuées aux anciens combattants. Bien sûr, les terres des réserves étaient au cœur de toutes les conversations autant chez les membres des Premières Nations que chez les fonctionnaires. Toutefois, contrairement à la Première Guerre mondiale, la saisie des terres des réserves ne fut pas planifiée même si le gouvernement accepta dans certains cas – et ce en contravention avec son rôle de protecteur des Indiens – de vendre à des vétérans allochtones les meilleures terres de certaines réserves. Cependant, même si la Loi des terres destinées aux anciens combattants n’entraîna pas une aliénation massive des terres des réserves, celle-ci fut pourtant la cause d’une nouvelle exaction qui allait provoquer la colère de bien des Autochtones.

Cette loi, tout comme celle émise par le ministère du Rétablissement civil des soldats après la Première Guerre mondiale, avait pour objet d’aider les vétérans à s’insérer dans la vie civile en se convertissant en exploitants agricoles. Mais contrairement à la politique mise en place par le ministère du Rétablissement civil des soldats qui constituait à allouer des terres aux soldats démobilisés, la nouvelle politique accordait plutôt un support financier à chaque ancien combattant pour qu’il fasse lui-même l’acquisition de terres, d’animaux ou d’équipements. Cette aide qui pouvait atteindre 6000 $ était accordée sous forme d’une subvention de 2320 $ et d’un prêt de 3680 $ remboursable sur une période de 25 ans à un taux d’intérêt considéré avantageux de 3,5%. L’État demeurait propriétaire de la terre tant que le prêt n’était pas remboursé. Cette dernière disposition posait problème aux agents des Affaires indiennes. En effet, étant donné que les terres de la Couronne sont insaisissables, celles-ci ne pouvaient servir de garantie pour un prêt. Ils ne savaient donc comment gérer les demandes des Indiens inscrits, désireux de démarrer une exploitation agricole sur les terres de leur réserve. En 1942, la loi fut amendée pour résoudre ce dilemme. La solution adoptée fut tout simplement de refuser le prêt à tout ancien combattant s’installant sur les terres de la Couronne (donc les réserves). Les Indiens inscrits n’avaient donc plus droit qu’à la seule subvention de 2320 $ (CREPA 2006).

Cette solution était non seulement désavantageuse pour les vétérans qui s’établissaient sur les terres de leur réserve mais elle allait aussi affecter les anciens combattants autochtones qui s’installaient hors réserve. En effet, plusieurs agents des Affaires indiennes décidèrent d’interpréter librement la loi et refusèrent aussi d’octroyer le prêt de 3680 $ aux Indiens inscrits qui démarraient une exploitation agricole hors réserve. D’autres entreprirent de les convaincre qu’ils devaient s’émanciper pour obtenir l’aide promise (Gaffen 1980). Bref, cette modification de la Loi des terres destinées aux anciens combattants permit aux agents des Affaires indiennes d’augmenter leur contrôle sur les membres des Premières Nations et de décider arbitrairement de ce qu’il était justifié de leur accorder.

Cette injuste distribution des terres faisait suite à une autre discrimination de même nature qui eu lieu durant la guerre. En effet, les soldats ayant des dépendants avaient droit, en plus de leur solde, à une allocation pour personne à charge. Cette allocation était administrée par le « Bureau des allocations familiales » du ministère de la Défense nationale. Celle-ci était, en 1939, de 35 $ pour l’épouse et 12 $ pour chacun des deux premiers enfants; à cela s’ajoutait une somme forfaitaire équivalent à deux semaines de solde (minimum de 20 $). Très vite les responsables des Affaires indiennes trouvèrent que cette somme « représentait beaucoup plus d’argent […] que ce dont ils [les familles d’Indiens inscrits] avaient besoin en réalité » (Inspecteur Robertson cité par CREPA 2006 : 41). Certains ont même justifié leur refus de donner l’intégralité de l’allocation sous prétexte que « Les femmes indiennes sont la proie de toutes sortes d’escrocs et de parasites […] Elles sont aussi la proie d’autres Indiens qui savent pouvoir trouver chez elles des repas gratuits » (CREPA 2006 : 42). En fait, les administrateurs des Affaires indiennes voulaient que l’allocation pour personne à charge destinée aux dépendants des Indiens inscrits soit versée directement à leur ministère afin qu’ils la gèrent eux-mêmes. Le Bureau des allocations familiales commença par résister et stipula que les allocations devaient être versées directement aux ayants droit. Puis, se ralliant à l’argument des Affaires indiennes voulant que les Autochtones vivant sur les réserves aient déjà accès à des aides, le Bureau décida de réduire de moitié les montants payables aux épouses de soldats Indiens inscrits. Plus tard, se fiant encore au raisonnement des agents des Affaires indiennes pour qui les femmes autochtones étaient légalement mineures, le Bureau changea encore sa politique et décida que pour toucher l’allocation, les épouses de soldats Indiens inscrits devaient placer (avec l’aide des Affaires indiennes) une partie de la somme reçue (CREPA 2006).

Parallèlement, la direction des Affaires indiennes continua à mettre en place des mesures réduisant le montant de l’allocation. Par exemple, en 1942, celle-ci informa ses agents que les sommes destinées aux enfants ne devaient plus être versées si ceux-ci étaient pensionnaires dans des institutions scolaires, ou bien séjournaient dans des sanatoriums ou encore s’ils étaient hospitalisés. Bien que le Bureau des allocations familiales tenta de s’opposer aux pratiques des agents des Affaires indiennes, celles-ci continuèrent. Si bien que, non seulement certaines familles ne reçurent-elles pas le peu d’indemnité que les nouvelles dispositions de la loi leur concédaient mais encore certaines sommes qui auraient dû être placées en leur nom disparurent. La Commission royale d’enquête sur les peuples autochtones conclue son analyse de ces pratiques en ces mots :

Certains agents étaient certes responsables, mais d’autres se sont empressés de profiter de la situation. Il ne fait aucun doute que certaines sommes se sont volatilisées, que cela soit attribuable à une mauvaise administration ou à de la fraude (CREPA 2006 : 43-44).

En conséquence, de nombreux vétérans autochtones de la Seconde Guerre mondiale retournèrent dans leur communauté avec le sentiment que la nation canadienne les avait utilisés et avait cherché à les oublier, sitôt qu’elle n’avait plus eu besoin d’eux. La vie de Thomas George Prince, vétéran de la Seconde Guerre mondiale et de la Guerre de Corée, est une illustration de ce traitement. Sa bravoure au combat lui avait mérité le respect de nombreux soldats et lui avait même méritée l’U.S. Silver Star, médaille décernée par l’armée américaine. Pourtant, Prince mourut dans l’oubli et la misère (idem).

Ayant pris conscience du processus d’assimilation et de dépossession à l’œuvre, de nombreux Autochtones s’engagèrent, après 1945, dans des revendications politiques dont l’objet était de revenir aux conditions des traités signés au XIXe siècle et au début du XXe siècle. Plusieurs auteurs, notamment Davison (1992), affirment qu’une fois encore les vétérans furent aux avant-postes des luttes pour la reconnaissance des droits des Autochtones. Cependant d’après Innes (2004) et Dreers (1997), les vétérans de la Seconde Guerre mondiale ne furent pas actifs immédiatement après leur retour, dans les organisations politiques autochtones, et ne s’y impliquèrent que quelques années plus tard. Plusieurs facteurs expliquent cette situation. Tout d’abord, un bon nombre de vétérans tentèrent, sitôt démobilisés, de s’insérer dans la société par les mêmes canaux (travail salarié ou agriculture) que les autres anciens combattants. Ce n’est qu’après plusieurs années d’efforts vains que plusieurs d’entre eux s’engagèrent, ne voyant pas d’autres alternatives, dans le militantisme. Ensuite, le leadership politique autochtone n’était pas vacant, puisque un certains nombre de vétérans de la grande Guerre étaient toujours actifs dans les organisations politiques autochtones. Par contre, durant les années 1960, ils allaient jouer un rôle significatif, tel que l’analyse que donne Innes (2004) du leadership autochtone en Saskatchewan l’indique :

During the 1950s Aboriginal veterans became a force within their Aboriginal communities in Saskatchewan. […] By the 1960s veterans were in position of significant influence Innes (2004: 711-712)

L’implication de ces vétérans dans la politique était telle que durant les années 1960 tous les chefs de l’Union of Saskatchewan Indians, devenue, en 1958, la Fédération of Saskatchewan  Indian Nations, étaient des anciens combattants de la Seconde Guerre mondiale (idem).

C’est sous ce leadership que les organisations autochtones, notamment celles des Prairies, s’engagèrent dans différents bras de fer avec l’État dont l’enjeu était d’assurer le respect des droits des Autochtones. C’est dans ce contexte que les leaders autochtones refusèrent le projet de Trudeau d’abolir (en 1968) les réserves, puis s’opposèrent à l’accord du Lac Meech. Certes, lors de ce dernier événement, le nouveau leadership autochtone n’était plus majoritairement constitué de vétérans (beaucoup d’entre eux étant désormais trop âgés ou décédés) mais les membres de celui-ci avaient été formés dans les organisations politiques mises en place par ces derniers. Il n’est donc pas étonnant que la rhétorique qui guidait leurs revendications avait pour objet de réclamer que les contraventions faites par l’État aux dispositions des traités historiques soient réparées. Sur le coup, bien des Canadiens se demandèrent, notamment après l’opposition au projet de Trudeau, pourquoi les membres des Premières Nations s’accrochaient à ce qui avait été l’instrument de leur domination (statut d’Indien, réserves, traités coloniaux). On pourrait croire que les Autochtones en étaient arrivés à un point de non-retour et refusaient ainsi de se faire déposséder du peu qui leur restait, cependant la réalité est un peu plus complexe. En effet, cette prise de position était motivé par le désir des Autochtones de s’émanciper de leur minorisation si bien que la défense de ces attributs coloniaux – réserve et statut d’Indien – allait servir de tremplin à un projet global d’émancipation : la défense du titre d’Indien qui allait devenir le pivot de la demande de reconnaissance d’un statut spécifique pour les Autochtones de toute origine (Métis, Inuit, Indiens inscrits ou non). Le refus d’abandonner les réserves devint, quant à lui, le symbole d’un mouvement de revendication généralisé auquel participent aussi tous les Autochtones et dont le but est d’obtenir la restitution de territoires ancestraux et le droit de s’autogouverner. À bien des égards les vétérans autochtones de la Seconde Guerre mondiale ont été, comme ceux de la Première Guerre mondiale l’avaient été avant eux, les catalyseurs de ce mouvement (Moses 2004). Eux, qui avaient connu l’égalité sur le champ de bataille, s’étaient battus au nom des valeurs démocratiques et pour libérer les peuples asservis, ne voulaient plus rien d’autre que l’égalité mais une égalité dont ils leur restaient à déterminer les formes.

 La Guerre de Corée 

De 1950 à 1953, 26 000 soldats canadiens participèrent à la Guerre de Corée; parmi eux de nombreux vétérans de la Deuxième Guerre mondiale dont plusieurs dizaines d’Autochtones. La Guerre de Corée n’a jamais eu l’aura, pour les raisons que l’on connaît, des deux guerres mondiales qui l’ont précédée. Les anciens combattants de Corée, Autochtones ou pas furent ainsi relégués aux oubliettes de l’histoire. Ils n’en sortirent qu’en 1991, lorsque le gouvernement canadien décora, finalement, les derniers d’entre eux encore en vie. Après la guerre les vétérans autochtones ne furent ni mieux ni moins bien traités par le gouvernement que les autres. Toutefois, le problème majeur auquel ils durent faire face fut leur réinsertion dans la vie civile. Plusieurs tentèrent de trouver du travail dans les grands centres urbains mais firent face aux préjugés de la population, d’autres retournèrent dans leur communauté où les conditions socioéconomiques étaient déplorables.

Bref, le temps passé sous les drapeaux les avait fait rêver d’un monde qui leur était toujours inaccessible mais comme ils avaient acquis grâce à leur formation au sein de l’armée les outils et une connaissance de la société eurocanadienne suffisante pour pouvoir commencer à changer les choses plusieurs d’entre eux s’impliquèrent dans les mouvements autochtones, notamment le Native Council of Canada et le Métis National Council. C’est ainsi que le vétéran Eddy Weetaltuk, dont le récit biographique inspira cette recherche, participa au mouvement de retour aux sources des Inuit de Kuujjuarapik qui déménagèrent à Umiujaq à la fin des années 1980 afin d’y reconstruire une communauté plus traditionnelle, plus proche de la nature et à l’écart des influences les plus négatives de la modernité (Martin 2003a). Il voyait aussi dans l’écriture de son autobiographie un moyen d’utiliser ses expériences pour susciter chez les jeunes Inuit le désir de faire de grandes choses. En somme, les années passées au sein de l’armée lui avaient permis, tout comme aux autres vétérans, de se forger une vision de l’avenir qu’il souhait pour la nouvelle génération d’Inuit, et les connaissances qu’il avait acquises en servant sous le drapeau canadien lui avaient donné les moyens de mettre en œuvre les projets qui lui tenaient à cœur.

De la différence à la distinction

Au total, 12 000 Autochtones ont participé aux deux guerres mondiales ainsi qu’à la Guerre de Corée. Ce nombre est important, surtout si l’on tient compte du fait que la plupart furent volontaires. Toutefois, l’impact de cette participation n’est pas proportionnel au nombre de combattants mais réside plutôt dans le fait qu’elle contribua à révéler aux membres des Premières Nations que leur position au sein de la société canadienne se dégradait progressivement. En effet, leur enrôlement dans l’armée, où ils étaient traités en égaux, leur permit de réaliser par contraste qu’ils étaient considérés en inférieurs par toutes les autres institutions canadiennes. Ils prirent aussi conscience que les conditions des traités historiques s’effritaient et que les périodes de guerres avaient contribuées à accélérer leur dépossession et leur mise en tutelle. La prise de conscience de ce processus de minorisation servit de catalyseur à la montée d’un mouvement pancanadien de revendications identitaires et politiques. Celui-ci contribua à ce que les membres des Peuples Premiers du Canada se définissent désormais comme des Autochtones, c’est-à-dire des individus appartenant à la fois à différentes catégories juridiques définies par l’État, mais partageant, par-delà celles-ci et au delà de leurs modes de vie distincts (urbain, en réserve, parlant la langue traditionnelle ou non), le même destin dont le dénominateur commun est d’avoir été dépossédé par un autre de leur terre et de leur culture.

Cet état d’Autochtone est donc moins un fait de nature (antériorité sur le territoire et ethnicité) ou de culture (mode de vie distinct), que le résultat d’un processus historique de différenciation et de stratification sociale défavorable que nous avons appelé ici la minorisation. La réduction à l’état de mineur et de minorité des premiers habitants du Canada a longtemps été légitimée au nom de deux principes. Tout d’abord l’ethnicité; la loi sur les Indiens catégorise les membres des Premières Nations en fonction de leur sang et ensuite la culture, l’Autochtone a un mode de vie différent, il doit chasser ou pêcher et entretenir une relation à la nature différente de celle du moderne. Il n’est pas étonnant que ces deux critères se retrouvent à la base du processus de minorisation des Autochtones car ils fondent les deux grands discours racistes, soit le racisme conventionnel qui consiste à mépriser l’Autre à cause de son infériorité biologique et le racisme que l’on pourrait qualifier de néo-darwinien fondé sur le mépris de l’Autre en tant que membre d’une culture inférieure. Si le racisme a été au cœur du processus de minorisation des membres des Premières Nations, il a aussi contribué à l’essentialisation de l’Autochtone en l’emprisonnant dans des construits « prêt-à-porter » (le mauvais et le bon Sauvage). S’il perd ses caractéristiques culturelles, ou s’il veut s’en émanciper, par exemple en s’urbanisant, en devenant homme d’affaires ou en coupant des arbres on questionne son authenticité, voire son statut.

Cette réduction de l’Autochtone à ces attributs biologiques et culturels s’est effectuée progressivement. En effet, lors des premiers contacts, Européens et membres des Peuples Premiers étaient engagés dans une relation d’égalité – même si celle-ci était souvent conflictuelle – ce qui fait que ces derniers n’étaient pas des Autochtones, ils étaient Innus, Anishinabe, Wendat, Déné, Mohawk, Nisga’a etc. Ils ne se définissaient pas comme étant intrinsèquement distincts des Européens mais plutôt en fonction de leur position dans des alliances avec eux ou avec les autres nations autochtones. C’est la fin de l’égalité qui créa les Autochtones. Leur participation à la guerre permit aux Autochtones de prendre conscience de leur minorisation. Certes, la guerre ne fut qu’un des agents de cette prise de conscience, les pensionnats autochtones comme plusieurs autres projets coloniaux d’assimilation jouèrent eux aussi un rôle important dans ce processus. Néanmoins, la contribution de la guerre, dans la compréhension par les Autochtones de leur marginalisation, est unique. En effet, elle leur permit de faire l’expérience, au sein de l’armée, de l’égalité telle que la société canadienne la définit (ce qui n’était pas le cas dans les pensionnats ni au sein d’autres institutions, notamment le système de Justice où ils se sentent discriminés). Simultanément, leur implication dans les conflits leur fit réaliser que l’égalité et la liberté, pour lesquelles ils se battaient, leur étaient refusées en dehors de l’armée. De plus, la guerre fut aussi instrumentale, dans l’émergence puis la montée en puissance d’un mouvement social autochtone pancanadien puisque c’est elle qui forma les premiers opposants – les vétérans – au projet de l’État d’accélérer leur dépossession et leur assimilation.

Surtout, et c’est la conclusion de notre analyse, c’est la manière et le type spécifique de revendications des anciens combattants autochtones qui sont, en grande partie, à l’origine des projets politiques, des combats juridiques ainsi que de la construction identitaire des Autochtones d’aujourd’hui. En effet, les premiers à s’être dressés contre l’État auraient pu réclamer que l’égalité leur soit donnée à travers une identité de statut, voire de traitement, mais le sort qui leur avait été réservé au retour de la guerre leur avait fait comprendre que cette égalité républicaine leur était refusée. C’est pourquoi, peu d’entre eux choisirent cette voie, préférant plutôt réclamer l’égalité dans la différence, exigeant ainsi la reconnaissance des traités historiques et le respect des statuts et des droits distincts qui en résultent directement ou indirectement. Certains s’étonneront, voire seront irrités (Simard 2004), par le fait que la différence dont ils se réclament soit celle qui a été construite par l’État pour les minoriser. En somme, le vingtième siècle a vu les Autochtones prendre conscience de la différence, ethnique et culturelle qui a permis à l’État de justifier leur minorisation, mais au lieu de la nier, ils l’ont intériorisée et en ont fait l’instrument de leur émancipation. Nous qualifions d’autochtonisation ce processus par lequel les Autochtones du Canada se sont approprié cette différence pour en faire une distinction.

Ouvrages cités

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CREPA (COMMISSION ROYALE D’ENQUÊTE SUR LES PEUPLES AUTOCHTONE), 2006 [1996], Rapport de la Commission royale d’enquête sur les peuples autochtones, Ottawa, Canada Communication Group Publishing, [en ligne],   HYPERLINK « http://www.ainc-inac.gc.ca/ »http://www.ainc-inac.gc.ca/ , téléchargée en janvier 2006.

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DÉFENSE NATIONALE, SECTION CHEFS DES RÉSERVES ET CADETS, 2006, [en ligne]   HYPERLINK « http://www.rangers.forces.gc.ca/pubs/rangers/overview/stats_f.asp »http://www.rangers.forces.gc.ca/pubs/rangers/overview/stats_f.asp.

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CRÉDIT PHOTOGRAPHIQUE : Thibault Martin et Eddy Weetaltuk, Journal LA LIBERTÉ-SAINT BONIFACE.

Autochtonies. Vues de France et du Québec

Gagné N., Martin T. et Salaün M. (dir.), 2009, Autochtonies. Vues de France et du Québec, Sainte Foy, Presses de l’Université Laval, DIALOG.

L’autochtonie en tant que mouvement collectif est traversé par des tensions. Cet ouvrage collectif issu d’un colloque international qui s’est tenu, en juin 2006, à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) a tenté de faire le point sur la notion d’autochtonie dans une perspective internationale et constitue pour un excellent révélateur des tensions qui traversent l’autochtonie.

Le recours constant des Autochtones au droit et donc à l’État (indirectement en tant que garant du respect des lois et directement en tant qu’adversaire) concentre des ambivalences que les travaux des chercheurs illustrent avec plus ou moins d’insistance. Car en choisissant chacun leur « camp », ces derniers forment ainsi, à l’image même de l’autochtonie un espace théorique en tension. Le terme « autochtone » signifie étymologiquement « celui qui vient de la terre même » (Littré) par opposition à l’étranger, l’immigrant. Il renvoie à l’individu et à son identité, ce qu’il est et, par là, ce qui le différencie d’autrui. L’autochtonie serait une identité qui prend sa source dans le lien inextricable que les groupes, qui s’en revendiquent, entretiennent avec la terre. Pour d’autres, la notion renverrait à une ressource politique. L’idée d’autochtonie concourrait d’une part à la résistance contre la domination dont ils ont été et sont encore les victimes et d’autre part à l’autodétermination. L’autochtonie, d’une part, apparaît dans les tensions contenues à l’intérieur même d’une unité perceptible mais fuyante et, d’autre part, met en évidence l’équilibre fragile entre universalité et singularité, égalité et différence au regard de l’implication de l’État, des institutions et des lois discriminatoires.

Comme le rappelle Lewuillon à propos de l’histoire des Celtes, n’est pas autochtone qui veut (2009, p. 6). L’autochtonie s’ancrerait et se développerait dans un contexte légal dont l’État est un des principaux acteurs. De l’assimilation à la négociation territoriale en passant par l’aide sociale, celui-ci est omniprésent dans l’expérience de l’autochtonie. Il est non seulement l’adversaire, figure de la domination qu’il perpétue encore aujourd’hui (et que le mouvement chercherait à renverser) mais aussi l’identité elle-même comme l’explique Jonathan Friedman (2009). Inextricablement liée à l’hégémonie de l’État et ce dans un processus historique continu, l’indigénéité ne ferait pas référence à un type particulier de société ni même à un mode de vie mais à une identité politique qui est un produit de la structure même de l’État (Friedman, Ibid.). Si l’autochtonie revendique un renouvellement des orientations culturelles de la société, le mouvement partagerait paradoxalement les mêmes orientations culturelles que son adversaire.

Dans un article intitulé Le retour de l’acteur autochtone, Jean-Jacques Simard, sociologue à l’Université Laval considère que les Autochtones depuis le mouvement des années 1960 « sont en train de se constituer en Sujet historique, au sens où le sujet d’une phrase est l’auteur de l’action » (2003, p. 80). Selon Simard, du point de vue de la société québécoise, il est désormais impossible d’envisager la modernisation québécoise sans y associer le destin des Premières Nations. Jadis exilés de l’intérieur, les Autochtones reviendraient au centre de l’espace sociopolitique québécois. Ceux-ci ont désormais voix au chapitre quant aux politiques économiques et culturelles du Québec et pressent la société civile à reconnaître à la fois leur apport à l’histoire canadienne ainsi que la nécessité de les intégrer dans les projets de développement ou environnementaux. Il y aurait donc une convergence ou plutôt des « orientations culturelles communes » pour reprendre les mots de Touraine (1984) entre les Autochtones et le Québec. Ces derniers sont engagés conjointement dans la construction d’une modernité commune dont la répartition des produits (travail, ressources…) resterait à définir et serait en somme l’objet du conflit. Néanmoins, ce projet se noierait inévitablement dans ses propres contradictions. En effet, pour Simard, l’acteur autochtone est avant tout un produit de la bureaucratie fédérale. De plus, si le pouvoir canadien pouvait auparavant symboliser l’oppression, celui-ci serait devenu « une composante intégrale de la condition autochtone, un peu comme une superstructure ecclésiale est organiquement indissociable de la communauté de croyants sur laquelle elle s’appuie, qu’elle encadre et définit » (2003, p. 81). En somme, si le mouvement partage désormais les mêmes orientations culturelles que la société dominante et si finalement l’enjeu de la lutte serait davantage posé en termes de redistribution, il s’éloignerait inévitablement de son but compte tenu de son attachement identitaire à la structure coloniale qui maintient les acteurs dans un « exil intérieur » (Idem).

Par ailleurs, Marcel Djama (2009) relève le paradoxe des luttes autochtones qui visent l’émancipation mais font face à ou nourrissent elles-mêmes une certaine forme d’exclusion. Denis Gagnon (2009) également montre l’émergence d’une concurrence entre les luttes des Métis francophones et anglophones consécutive au cadre restrictif dans lequel doivent s’inscrire les revendications au Canada. Cette fragmentation des luttes particulièrement visible en Amérique du Nord rend toute réelle autodétermination politique complexe et peu probable. Comme le mettent en évidence les traités ou les ententes récentes, le pouvoir concédé aux Autochtones s’organise à partir de cercles concentriques (terres communautaires, traditionnelles, étatiques) au sein desquels chaque ordre territorial serait soumis à un régime de droit particulier (Motard, Otis, 2009).

Le souci philosophique qui semble animer l’ensemble des chercheurs est d’identifier de quelle façon la décolonisation pourrait éviter l’écueil d’un nationalisme inhérent à ce statut particulier. Par ailleurs, peut-elle s’orienter vers l’articulation de visions d’avenirs différentes et divergentes. Peut-être est-ce possible, comme le propose Yannick Fer (2009), dans une réaffirmation identitaire qui se vit sur le mode d’une liberté individuelle. Mais là encore attention à la dissolution du mouvement, à la délégitimation des structures traditionnelles qui régissent le mouvement. La marge de liberté semble donc mince. L’analyse de l’autochtonie ne sacrifie pas, en tout cas dans cet ouvrage, à un effort critique et ne fait pas l’économie des tensions entre objectivation étatique (singulier) et désir de subjectivation (universel) inhérentes à l’autochtonie mais les replace, à juste titre, dans un contexte juridique particulièrement pesant qui rend précaire l’équilibre entre égalité et différence.

Si certains auteurs insistent sur l’aspect politique du mouvement, d’autres mettent en évidence la construction, l’appropriation, le travail et le « bricolage » caractérisant l’autochtonie. Celle-ci relèverait d’une quête identitaire si l’on en juge par l’étude de Sylvie Vincent sur la représentation du territoire chez les jeunes montagnais qui n’est en effet plus une réalité tangible mais une aspiration, un moyen de s’éprouver soi-même et de résister à « l’emprise de la culture euroquébécoise » (Vincent, 2009, p. 266).

Il y a donc un paradoxe entre les droits revendiqués, les motifs de revendication et l’activité de subjectivation. L’expérience du juge n’y est pas simplifiée note le juriste Régis Lafargue. En effet, si la coutume prend une place de plus en plus importante dans l’expérience des individus, il est urgent qu’elle soit inscrite en droit. À ce titre le juriste rappelle si justement que : « ce sont les humains qui font le droit et non le droit qui fait les humains » (2009, p. 192). Cette tension entre droits collectifs et citoyenneté pose ainsi des défis inédits aux démocraties de manière globale. Car le problème de l’autochtonie se pose en droit rappelle Isabelle Merle (2009) qui montre bien la pression que fait peser sur l’État la difficile adéquation entre le statut de citoyen (égalité) et celui d’indigène (particulier avec des droits coutumiers).

Le débat à l’ONU comme le rappelle Irène Bellier (2009) a cristallisé d’interminables luttes sur la terminologie et sur la reconnaissance des Autochtones non plus comme un groupe ou une minorité mais comme des peuples sur le même pied d’égalité que les nations souveraines. Cette relation avec l’État conduit par ricochet les contributeurs de cet ouvrage collectif à privilégier une approche rationnelle de l’autochtonie qui serait une arme, une ressource identitaire mobilisable, institutionnalisée et donc particulièrement performative à l’intérieur du système politique. Celle-ci serait cependant, en contrepartie, génératrice de paradoxes s’avérant destructeurs. D’une part, les revendications d’autodétermination ou de souveraineté sur la base d’un rapport de domination et d’une occupation ancestrale tendraient, comme le note Poirier (2009), à minimiser la contemporanéité du mouvement, à le rattacher constamment à un ordre ancien, à une tradition avec laquelle les Autochtones cherchent plutôt à composer de manière réflexive (2009). D’autre part, le statut distinct auquel peu à peu ils accèdent les contraint à s’installer inévitablement dans un espace juridique non conforme au droit, comme par exemple dans le cas des Kanaks de Nouvelle-Calédonie (Merle, 2009), et donc à renforcer leur marginalisation.

L’on ne peut au regard des travaux actuels sur l’autochtonie dont fait état ce livre manquer de faire le parallèle entre ces ambivalences et celles de la condition de vétérans autochtones : l’égalité de soldat et l’inégalité des droits concédés par l’État. C’est de ce point de vue que nous nous intéressons à l’expérience des vétérans.

Accédez à la recension complète de l’ouvrage dans la revue New Cultural Frontiers : Autochtonies. Vues de France et du Québec

Les enjeux du mouvement autochtone sur la scène internationale

Un article publié par Brieg Capitaine et Thibault Martin dans le numéro  69 (2010) de la revue Études canadiennes/Canadian studies s’intéresse aux enjeux du mouvement autochtone sur la scène internationale en analysant notamment la Déclaration des nations unies sur les droits des peuples autochtones (DNUDPA).

En septembre 2007, le Canada refusait de signer la déclaration des Nations Unis sur les droits des peuples autochtones qu’il avait paradoxalement activement contribuée à écrire. Engagé depuis le début des années 1970 dans des négociations territoriales avec les premières nations sur la base des droits ancestraux et du titre aborigène, le Canada a-t-il raté un rendez-vous avec l’histoire en rejetant cette déclaration qui tendait à reconfigurer ces relations. Cet article considère que ce camouflet traduit une fois encore l’incapacité pour un État à reconnaître le Sujet autochtone collectif dont cette déclaration était le symbole.

De notre point de vue, le sens de la DNUDPA doit beaucoup à l’expérience de l’injustice vécue par les vétérans autochtones au retour de la guerre. En effet, la participation de nombreuses nations indiennes aux deux guerres mondiales révèle ce sentiment d’égalité structurant la conscience d’être amérindien. Si certains chefs comme Jules Sioui se sont opposés à la conscription des Indiens (Sauvé, 1993, p. 284), d’autres, particulièrement attachés aux alliances contractées, se portèrent volontaires par engagement citoyen et sentiment de devoir – en relation étroite bien sûr avec les droits politiques qu’ils pensaient détenir (Martin, 2009). « C’est notre devoir de citoyens patriotes de mettre de côté nos revendications personnelles ou celles de nos frères et de venir en aide à notre pays (le Canada) notre pays est en guerre, ce qui fait que notre fraternité l’est elle aussi » (Ambroise Reid, Native brotherhood of British Columbia cité par Canada, 1996, p. 18). Le retour de la guerre consacre cependant pour les vétérans un sentiment de trahison à partir duquel émerge un front commun inédit de protestation qui culminera avec l’opposition unanime au Livre Blanc proposé en 1969 par Jean Chrétien alors ministre des affaires indiennes. La loi des terres, en effet, fut largement discriminatoire puisque celles-ci destinées à l’ensemble des vétérans ne furent distribuées qu’aux non-autochtones. De même, l’aide allouée aux anciens combattants pour faciliter leur reconversion professionnelle fut largement moindre pour les vétérans autochtones.

La guerre opère, selon l’expression de Martin (2009), comme un « agent d’autochtonisation ». En effet, les Autochtones partagent dès lors un horizon commun : celui de la domination et de la discrimination. La mobilisation s’organise désormais autour de la catégorie inédite d’autochtone qui, jusqu’alors, n’avait que peu de sens. La contestation articule dès lors non seulement l’égalité (l’obtention de droits politiques) mais également des demandes de reconnaissance de la différence, d’une culture et d’une histoire singulières. L’autochtone symbolisera désormais la figure du sujet libre et résistant dont l’enjeu du conflit avec le gouvernement sera l’obtention de droits culturels qu’il devra, dans la mesure où ceux-ci ne sont pas reconnus, inventer, créer au plus près de son expérience vécue et de son histoire.

Bibliographie :

Canada (1996) Rapport de la Commission Royale sur les Peuples Autochtones, Ottawa : Affaires autochtones et développement du Nord Canada, en ligne, url : http://www.aadnc-aandc.gc.ca/fra/1307458586498.

Martin T. (2009) « L’expérience d’Eddy Weetaltuk dans le contexte de la participation des Autochtones aux guerres canadiennes » in Weetaltuk E., E9-422. Un nuit de la toundra à la guerre de Corée, Paris : Carnet Nord, 2009. p. 331-384.

Nations Unies (2007) La Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, New York : Organisation des Nations Unies, en ligne, url : http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/fr/drip.htm.

Sauvé L. (dir.) (1993) Peuples autochtones de l’Amérique du Nord : de la réduction à la coexistence, Sainte-Foy : Télé-université.

Accéder à l’article :  Dilemme canadien et reconnaissance des Autochtones

Crédit photographique :

Broddi Sigurðarson, Ninth session of the Permanent Forum on Indigenous Issues.

Eddy Weetaltuk. EA 422. Un Inuit, de la toundra à la guerre de Corée

Weetaltuk, Eddy, avec la collaboration de Thibault Martin, Un Inuit, de la toundra à la guerre de Corée, Paris, Carnets Nord, 2009, 383 p.

La guerre constitue un événement particulièrement déterminant dans la construction du mouvement autochtone. Comme le note Martin dans les deux articles qui concluent cette biographie, la guerre est « un agent d’autochtonisation des premiers peuples canadiens » (p. 332). Pour Martin, le retour de la guerre révèle l’expérience d’inégalité de traitement bien avant la période des pensionnats et des projets assimilationnistes. Cette expérience déclenche une prise de conscience collective de l’appartenance autochtone et constitue les prémices du mouvement autochtone particulièrement fort à la fin des années 1960. Dans une perspective différente, Memmi avait également soulevé dans son Portrait du colonisé, l’impact de la seconde guerre mondiale sur le mouvement de libération nationale en Tunisie. Il indique ainsi que la guerre « n’a pas seulement, comme on l’a dit, appris imprudemment aux colonisés la technique de la guérilla. Elle leur a rappelé, suggéré la possibilité d’une conduite agressive et libre » (1985, p. 113). Dans certaines œuvres cinématographiques alors interdites, les « colonisés » pouvaient y voir, poursuit Memmi « des opprimés, à peine armés ou même pas du tout, [qui] osaient s’attaquer à leurs oppresseurs » (Idem).

C’est par fidélité à la Couronne et au nom des alliances conclues avec celle-ci tout au long de la construction du Canada qu’un peu moins de 12 000 Indiens inscrits se portèrent volontaires pour rejoindre l’armée canadienne lors de la première et seconde guerre mondiale. Dans cette autobiographie récente, Eddy Weetaltuk raconte son expérience d’opérateur mortier pendant la guerre de Corée au milieu des années 1950 :

« Pendant ces trois mois d’entraînement intensif, j’appris à m’habituer à ma nouvelle condition de militaire. Très vite, plus rien ne me distinguait des autres soldats, j’avais même pris les mauvaises habitudes de mes camarades, en particulier concernant l’alcool » (Weetaltuk, 2009, p. 122).

Ce récit de vie met en exergue son désir de se constituer en acteur libre et d’éprouver sa capacité à vivre dans un monde nouveau et inconnu. Toutefois, le narrateur le reconnaît lui-même parfois avec tristesse, cette vie le contraint à rompre avec sa famille, son territoire et son identité d’Inuit. Pour migrer vers le « Sud » et s’engager dans l’armée canadienne, Eddy est contraint de franciser son nom et de cacher ses origines inuites. Au moment de quitter la toundra il raconte : « Edward Weetaltuk (EA-422) n’était plus. J’étais devenu Eddy Vital. » (2009, p. 97) Au moment d’avoir sa carte d’assurance-maladie qui prouvera sa nouvelle identité, il écrit : « Une fois seuls, Bobby et moi avons regardé la carte qui portait mon nom : Vital, Edward. Je dis à Bobby : “Nous avons réussi, tu te rends compte ? J’ai un nouveau nom, un nom de Blanc”. » (Ibid., p. 103). Au début de son récit, deux mondes distincts (celui de ses ancêtres et celui des Blancs) semblent se heurter, pour à la fin du livre et son retour à la guerre se réconcilier à travers son expérience personnelle. Devenu Sujet, il unifie ainsi son passé et son expérience.

Si les Indiens pensaient accomplir leurs devoirs en tant que citoyens, s’ils étaient considérés au sein de l’armée comme des égaux appartenant à la nation canadienne, le retour de la guerre pour les vétérans a le goût amer de la trahison. Comme l’indique Martin  en conclusion de cet ouvrage, les vétérans autochtones puisqu’ils étaient « inscrits » en vertu de la Loi sur les Indiens furent exclus du programme de réinstallation mis en place par le nouveau Ministère du « Rétablissement civil des soldats » qui prévoyait l’octroi de terres aux militaires démobilisés (160 acres par soldat). Certaines parties des réserves furent même saisies pour être ensuite redistribuées aux Blancs. De même, l’aide allouée aux anciens combattants pour faciliter leur reconversion professionnelle fut largement moindre (2 300 $ au lieu de 6 000 $) quand elle ne fut tout bonnement détournée par les fonctionnaires du Ministère des affaires indiennes.

Le retour fut donc pour de nombreux vétérans vécu comme une trahison de l’État canadien et de la Couronne. Cette expérience conduisit les vétérans « à s’engager, après 1945, dans un processus de revendication dont l’objet était de revenir aux conditions des traités signés au XIXe siècle et au début du XXe siècle [et ainsi] d’assurer le respect des droits des Autochtones, en se fondant sur les dispositions des traités historiques » (Martin, 2009a). L’expérience de la discrimination participe à la prise de conscience d’une inégalité de traitement et du non-respect de l’esprit habitant les traités que les Indiens considéraient avoir signés. Le retour au Canada cimente également leur conscience d’appartenir à une minorité que le gouvernement traite communément de manière discriminatoire. Auparavant séparés en nations ou groupes ethniques dont les objectifs différaient, parfois en guerre, les Indiens partagent dès lors un horizon commun : celui de la domination et de la discrimination à partir d’une catégorie qui jusqu’alors n’avaient que peu de sens dans la conscience individuelle.

En résumé, la guerre concourt à l’autochtonisation c’est-à-dire pour Martin à un double processus : « le premier de construction par l’État des conditions spécifiques minorisant les Autochtones, le second d’auto identification des différents peuples premiers du Canada à une condition commune et sui generis distincte de celle des membres des autres sociétés ». L’ambivalence des droits collectifs tend ainsi peu à peu à s’accroître. Les droits non seulement institutionnalisent les discriminations, mais s’adossent désormais, à partir d’une expérience vécue de l’injustice, à une conscience ethnique.

Voir aussi la note de lecture de Gérard Duhaime publiée dans Recherches sociographiques.

Mémoires combattantes

Le programme de recherche qui constituera la principale source d’alimentation de ce carnet de recherche s’est donné pour objectif de faire avancer la connaissance sur le rôle joué par les anciens combattants dans la structuration des mouvements sociaux autochtones, tout en répondant à des besoins urgents en termes de recueil de témoignages auprès des vétérans autochtones et des membres de leur famille, avant que leurs souvenirs ne soient définitivement perdus.